Para Maria na lagoa e o entulho ao redor

O céu imperceptivelmente pendurado em si mesmo como sempre esteve poderia até cair e esmagar a lagoa e seus arredores Mas visto de tão longe parece mesmo é estar às vezes prestes a se soltar das cordas que o domam e flutuar se afastando até desaparecer dentro de outro céu mais largo e sem cor definida Uma inespera Uma desespera Uma extravia Como quando um dia vacas de rua entraram pelo portão aberto na casa de uma parente rica onde uma criança pobre estava passando algum feriado ou finde semana Depois as vacas foram embora Eu gostei da presença das vacas Vi da janela Queria que ficassem morando conosco embora eu sequer morasse ali Eu tinha três ou quatro anos de idade Tinha grama no pequeno terreno entre o portão e a casa Elas comeram a grama e foram embora Eu fiquei triste porque foram Supôs que elas pudessem ter gostado dele mesmo sem tê-lo visto O que provavelmente não quer nem deveria querer dizer nada Sentimentos do inimigo não pagam a carne dos nossos parentes mortos Mas Maria Maria minha amiga (nunca trocamos uma palavra Mas a considero minha amiga) Maria mendiga de cabelo enrolado dando voltas em torno da lagoa do Porangabuçu Não pelo objetivo de perder peso ou ganhar o que supostamente ganham os espécimes de classe média que circulam por ali Mas pelo gosto de caminhar sentindo talvez uma alegria sem par Desnecessária Inevitável Não como quem descobre o sentido da vida Mas como quem nunca vai precisar descobrir Aquela alegria da carência Que só escolhe poucos Alegria tão incontestável Tão capitalizável Alegria sem ter Quase sem ser Estar viva diante de nada Dessa tontura chamada tudo Estar viva puramente diante de si mesma Só por estar viva sem ter nada pra comemorar mas por respirar e caminhar rápido Podendo correr ou voar pra dentro de um buraco no chão (e são muitos e enormes os buracos no chão ou no teto São quase a mesma coisa) Enquanto que em uma sapientíssima quase indiferença aos caminhantes humanos ao redor da lagoa garças brancas ou baças voam ao entardecer pra fora da lagoa Rumo aos prédios ou casas ao redor da lagoa pelos poros da pele urbana ao redor da lagoa Como quem pisca os olhos em bando e assim insinua que tem um segredo que não vai ser revelado Garças rumo à pele urbana manchada de casas Prédios Negócios Bizinês Trambelhos Destrambelhos Sucata nova em folha Filhas da puta e/ou do puto Endividamentos sem fraude ou por fraude Mas o endividamento sem fraude já tem de antemão sua pitada de fraude E mais Atravessando fraudes e outros quase nadas Sons misturados da natureza Sons mestiços da urbanidade Sons peristálticos da vida muda Os robôs que provavelmente um dia assumirão conduta humana vão se drogar e ser deslumbrados pelo poder Hedonistas Enquanto muito antes disso vc sente uma vontade quase irresistível de ser levado(a) pela onda Pelo bueiro Não se culpe Isso não quer dizer quase nada Mas por um motivo qualquer vc recusa no último instante Vc quer sobreviver Não que isso seja melhor ou faça alguma diferença Mesmo que gostem tanto de quem quer viver Dizem que querer viver e não querer são coisas parecidas Vontades Aliás Gestos Trejeitos Mas também vc sentiu E a Maria dando voltas na lagoa sentiu vontade de continuar viva Vivas Vivos Piscos Silvos Salvos Logaritmos Gente junta de algum jeito à noite Um bando de mulheres posando pra fotos e outro bando de mulheres vivas posando pra foto nenhuma Então não reza mais pra Deus Não Mas pra Deusa Pras Deusas pras Plantas pras Pedras pras Merdas Pra quem nunca foi ou nunca será ajudado(a) pela tua precisa mão Deus virou mulher Mudou de sexo Como rã na seca Como morto ressuscitado em filme pra toda a família Deus é um sapo-cururu Lamento avisar Mas não lamento nem um pouco Foi mal Bacurau A amiga cega que vê mais do que teus olhos retinosos conseguem ver Teus olhos retinosos vendo só o que cutuca teu nariz Porra E plurilhões de coisas mais Ou menos importantes acontecendo no mundo arredor em lugares tão longe Onde cacos de nação misturados viram comprimidos pelo agora Mas o pensamento sério e importante Supondo que seja sério e importante Escorre da palavra ou nunca é nela presença garantida E tudo bem ou tudo mal Já que a política começa ou termina desde a pessoa mais desprevenida ou mesmo desde aquela pedrinha que ninguém vê Embora a mera pedrinha já seja bem mais que uma questão de política Um hoje pior que o previsto em todas as profecias desde antigamente E enquanto isso Antes ou Enquanto Quase a mesma coisa o vírus Quer dizer A poeira Sempre se antecipando ou vindo depois Sempre por perto Na sombra Como na sombra debaixo de um teto de folhas de uma árvore bem copada no Nordeste as pessoas ficam à sombra do sol Sombra verde e luz tbm Mas menos agressiva que o sol cutucando a pele diretamente Mas no chão sob a copa da árvore tem muitas folhas caídas e por entre elas aranhas Escorpiões Formigas Lacraias e outros povos As pessoas querem a sombra da árvore Mas não querem conviver com aranhas Escorpiões Formigas Lacraias e outros povos Moral da História Ou seja A ordem é Cortem a porra da árvore Matem os inúteis Mas se puder em segredo Se não puder É a vida E não se engane nem por descanso Quase todas as pessoas são inúteis Desúteis Que nem vc e eu Vamos brincar de ser desúteis juntes por favor Por amor Por sei lá Por mais Ou menos Conseguir um pelo menos Alguma obsessão Ou menos E aquela velha obsessão humana por robôs Inteligências redundantemente artificiais que sabem que são superiores a nós ou se sentem assim Por isso nos menosprezam e querem mesmo nos encerrar Embora a maioria deles prefira nos ignorar A espécie humana precisaria mudar Praticar novos padrões Para ser admirada pelas inteligências artificiais que gostaria de criar Engraçado como as inteligências artificiais nascidas em nossas historinhas dentro e fora do papel quase mandam em nós E isso ainda é uma saúde Somos uma casa delas Enquanto quem nos domina pra valer nem diz nada ou diz baixo o que precisa dentro desse tipo de língua Quer dizer De sonho chamado realidade E se ainda der vontade de lembrar Tem alguém por aí puxando as nossas cordas e concedendo gentilmente mais um lixinho pra cutucar nossos narizes retinosos Mas boas festas e feliz ano novo!

Gayatri Chakravorty Spivak: Pode o subalterno falar? (3)

Pode o subalterno falar? Pode falar a mulher subalterna, a mulher residente em países e culturas na periferia do capitalismo globalizado e de sua ainda divisão internacional do trabalho? Gayatri Chakravorty Spivak (1942), em seu livro homônimo, de 1985, propõe cuidado ao tentar responder essas questões, mas sua escrita é de qualquer modo o gesto de debatê-las, no contexto do suicídio ritual de mulheres na índia colonial como exemplo de ocultamento do corpo e silenciamento de voz no universo feminino subalterno. Ao longo da discussão, ela também apresenta algumas perspectivas teóricas metodológicas de uma coletividade de estudiosos indianos conhecida como Grupo de Estudos Subalternos, da qual parcialmente se desenvolveu a perspectiva conhecida como “pós-colonial” nas ciências humanas, a partir do final da década de 1970.

“Para o ‘verdadeiro’ grupo subalterno, cuja identidade é a sua diferença, pode-se afirmar que não há nenhum sujeito subalterno irrepresentável que possa saber e falar por si mesmo. A solução do intelectual não é a de se abster da representação. O problema é que o itinerário do sujeito não foi traçado de maneira a oferecer um objeto de sedução ao intelectual representante. Na linguagem um tanto arcaica do grupo indiano [de estudos subalternos], a questão que se apresenta é: como podemos tocar a consciência do povo, mesmo enquanto investigamos sua política? Com que voz-consciência o subalterno pode falar? Seu projeto, afinal, é o de reescrever o desenvolvimento da consciência da nação indiana” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Gayatri critica o afastamento de filósofos franceses, Michel Foucault e Gilles Deleuze, dos conceitos marxistas de dialética e ideologia, bem como da perspectiva especificamente econômica, na crítica ao capitalismo, que eles praticaram. Esses questionamentos não intentam negar a contribuição ao pensamento em épocas recentes pelos autores mencionados, mas a sugerir que categorias conceituais não focadas por eles podem ser as mais urgentes para uma discussão em torno da questão difícil sobre como e se pessoas subalternas, especialmente mulheres, podem ter voz e representatividade políticas relevantes, produtivas, no panorama dos circuitos e torniquetes da subalternização econômica e social mundo afora.

“Quando passamos à questão concomitante da consciência do subalterno, a noção daquilo que o trabalho não pode dizer se torna importante. Na semiose do texto social, as elaborações de insurgência permanecem no lugar da ‘declaração’. O emissor – ‘o camponês’ – está marcado apenas como um indicador de uma consciência irrecuperável. Quanto ao receptor, devemos perguntar quem é ‘o real receptor’ de uma ‘insurgência’? O historiador, transformando a ‘insurgência’ em um ‘texto para o conhecimento’, é apenas um ‘receptor’ de qualquer ato social pretendido coletivamente. Sem qualquer possibilidade de nostalgia pela origem perdida, o historiador deve suspender (tanto quanto possível) o clamor de sua própria consciência (ou consciência-efeito, como sendo operada pelo treinamento disciplinar). Para que a elaboração da insurgência, empacotada em uma consciência-insurgente, não se congele em um ‘objeto de investigação’ ou, pior ainda, em um modelo de imitação. ‘O sujeito’, inferido pelos textos de insurgência, pode servir apenas como uma contrapossibilidade para as sanções narrativas conferidas ao sujeito colonial nos grupos dominantes. Os intelectuais pós-colonialistas aprendem que seu privilégio é sua perda. Nisso, eles são um paradigma dos intelectuais” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar? Grifos da autora).

Para Gayatri, a mulher subalterna é duplamente silenciada e ocultada frente ao imperialismo e a episteme (o conhecimento racional e científico no Ocidente): por ser subalterna, residente em uma área periférica da hierarquia capitalista mundial, e por ser mulher, em uma sociedade patriarcal de longa idade. Como será enfatizado a seguir, essa mulher é alvo de disputas ideológicas tanto pelo ponto de vista de hábitos nativos como do oportunismo colonizador, sendo útil a seus confrontos ao longo da história e em nenhum dos casos tendo uma voz ou uma performance corporal que vislumbre de fato interesses que poderiam ser considerados como parte de uma agenda coletiva de classe para mulheres subalternas (no caso, a ser desenvolvida por elas mesmas).

“É bem conhecido que a noção do feminino (mais do que a do subalterno do imperialismo) foi usada de maneira semelhante na crítica desconstrucionista e em certas variedades da crítica feminista. No caso anterior, uma imagem da ‘mulher’ está em questão – uma imagem cuja predicação mínima como algo indeterminado já está disponível para a tradição falocêntrica. A historiografia subalterna traz à tona questões de método que a impediriam de usar tal artifício. Com respeito à ‘imagem’ da mulher, a relação entre a mulher e o silêncio pode ser assinalada pelas próprias mulheres; as diferenças de raça e de classe estão incluídas nessa acusação. A historiografia subalterna deve confrontar a impossibilidade de tais gestos. A restrita violência epistêmica do imperialismo nos dá uma alegoria imperfeita da violência geral que é a possibilidade de uma episteme. No contexto do itinerário obliterado do sujeito subalterno, o caminho da diferença sexual é duplamente obliterado. A questão não é a da participação feminina na insurgência ou das regras básicas da divisão sexual do trabalho, pois, em ambos os casos, há ‘provas’. É mais uma questão de que, apesar de ambos serem objetos da historiografia colonialista e sujeitos da insurgência, a construção ideológica de gênero mantém a dominação masculina. Se, no contexto da produção colonial, o sujeito subalterno não tem história e não pode falar, o sujeito subalterno feminino está ainda mais profundamente na obscuridade” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Gayatri Chakravorty Spivak and Liah Greenfeld Confirmed as Plenary Speakers  for the 2020 IPSA World Congress | IPSA
Gayatri Chakravorty Spivak. Foto da internet.

O foco do ensaio de Gayatri, seu “estudo de caso”, é uma disputa de visões sobre suicídios rituais de viúvas no momento da cremação pública do cadáver de seus maridos. Considerava-se um ato de honra que a viúva se deitasse sobre a fogueira funerária e assim partilhasse do destino do esposo. Sabe-se entretanto que em muitos casos, devido ao interesse em herdar os bens do morto pelos familiares, elas eram praticamente pressionadas a esse gesto. Em 1829, o sacrifício de viúvas é oficialmente proibido pela lei imposta pela autoridade colonial britânica (a Índia, como se sabe, foi gradualmente capturada pelo domínio inglês desde pelo menos o século XVIII, o que se manteve até a metade do século XX). Gayatri discute então como essa proibição representou uma propaganda positiva do domínio imperial britânico e do capitalismo colonial no século XIX, como se os bondosos homens brancos ingleses estivessem simplesmente salvando mulheres indefesas diante de um costume questionável: o problema não era a legitimidade dessa compreensão (“Obviamente não estou advogando a matança de viúvas”, diz Gayatri), mas o fato assinalado por ela de que, no transcurso entre o costume hindu e a lei “moderna”, a fala e a visão da mulher sobre seu corpo sempre se mantiveram silenciadas por discursos masculinos que decidiam e interpretavam, sem lhes dar de fato escolha ou fala, o que elas podiam ou deviam fazer.

“A viúva hindu sobe à pira funerária do marido morto e imola-se sobre ela. Esse é o sacrifício da viúva- a transcrição convencional da palavra sânscrita para a viúva seria sati. Os primeiros colonos britânicos a transcreveram como suttee. O ritual não era praticado universalmente e não era relegado a uma casta ou classe. A abolição desse ritual pelos britânicos foi geralmente compreendida como um caso de ‘homens brancos salvando mulheres de pele escura de homens de pele escura’. As mulheres brancas – desde os registros missionários britânicos do século 19 até Mary Daly – não produziram uma interpretação alternativa. Em oposição a essa visão está o argumento indiano nativo – uma paródia da nostalgia pelas origens perdidas: ‘As mulheres realmente queriam morrer.’ As duas sentenças vão longe na tentativa de legitimar uma à outra. Nunca se encontra o testemunho da yoz-consciência das mulheres. Tal testemunho não seria ideológico transcendente ou ‘totalmente’ subjetivo, é claro, mas teria constituído os ingredientes para se produzir uma contrassentença. Ao passar os olhos pelos nomes grotescamente maltranscritos dessas mulheres – as viúvas sacrificadas – nos relatos policiais incluídos nos registras da Companhia das Índias Orientais, não se pode destacar – uma ‘voz’. O máximo que se pode notar é a imensa heterogeneidade que atravessa um relato tão esquelético e ignorante (castas, por exemplo, são normalmente descritas como tribos). Diante de sentenças dialeticamente entrelaçadas que podem ser construídas como ‘homens brancos estão salvando mulheres de pele escura de homens de pele escura’ e ‘as mulheres queriam morrer’, a mulher intelectual pós-colonial faz uma pergunta de simples semiose – o que significa isso? – e começa a traçar uma história” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Como um contraponto de significado e gesto político ao sati, o suicídio ritual de viúvas na Índia, Gayatri relata, no encerramento de seu livro, o caso de Bhuvaneswari Bhaduri, adolescente que participava de um movimento de luta armada para a libertação nacional indiana durante a década de 1920. Ela havia sido encarregada de cometer um assassinato político; incapacitada para fazê-lo por motivo hoje desconhecido, enforcou-se. Certos casos de suicídio feminino no país se motivavam por uma ideia de desonra devido a uma gravidez fora do casamento. Assim, parentes e próximo à jovem, em registros colhidos na época, alegaram abandono de noivo ou coisa do tipo. Gayatri, entretanto, detalha que a garota tirou a própria vida durante a menstruação, o que era rigidamente proibido em qualquer ritual de suicídio feminino na Índia, e enfatiza nisso uma intenção: a de deixar claro que seu ato não era símbolo do arbítrio masculino sobre seu corpo, mas de sua liberdade, limitada, silenciada e ocultada que fosse, de ter uma atuação política pertinente, ao mesmo tempo, à sua condição feminina e a seu repúdio ao colonialismo. A forte possibilidade de que Bhuvaneswari tenha se matado como forma de concretizar o assassinato político que lhe cabia é legível como um contraponto irônico, dialético, paródico, crítico, à falta de voz e decisão da mulher indiana, por mais que não tenha sido assim; por mais que as versões habituais daquela narrativa, embebidas no sólido patriarcalismo indiano, não aceitassem essa interpretação insurgente.

“Nessa leitura, o suicídio de Bhuvaneswari Bhaduri é uma reescrita subalterna, ad hoc, não empática, do texto social do suicídio sati tanto quanto o é o relato hegemônico da resplandecente, lutadora e familiar Durga [deusa que, na mitologia hindu, suicida-se em protesto ao assassinato do marido]. As possibilidades discordantes que emergem desse relato hegemônico da mãe lutadora estão bem documentadas e são popularmente bem lembradas pelo discurso dos líderes e participantes masculinos do movimento pela independência. O subalterno como um sujeito feminino não pode ser ouvido ou lido. […] O subalterno não pode falar. Não há valor algum atribuído à ‘mulher’ como um item respeitoso nas listas de prioridades globais. A representação não definhou. A mulher intelectual como urna intelectual tem uma tarefa circunscrita que ela não deve rejeitar com um floreio (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?)”.

Gayatri Chakravorty Spivak: “Pode o subalterno falar?” (2)

Em certo momento da discussão de “Pode o subalterno falar?”, Gayatri Chakravorty Spivak (1942) questiona o uso da palavra representação conforme dois de seus sentidos: representação da realidade por uma linguagem qualquer (Darstellung, no alemão de Karl Marx) e representação política de alguém que não tem poder numa sociedade (Vertretung, idem). Ela afirma que Gilles Deleuze e Félix Guattari pensam a atuação social de classes subalternas unicamente a partir do primeiro significado de representação, esquecendo, ao contrário de Marx, o segundo; daí a visão deles, contestada por ela, de que pessoas em posição subalternas não precisariam se representadas por intelectuais, que a voz delas se faria ouvir por si própria sem mediadores. Gayatri vê nisso uma fantasia irreal.

“A passagem que se segue, continuando a citação de O 18º Brumário, [obra de Karl Marx]também discute o princípio estrutural de um sujeito de classe disperso e deslocado: a consciência – coletiva ausente – de classe de um pequeno proprietário camponês encontra seu “portador” em um representante” que parece trabalhar no interesse de um outro. A palavra “representante” aqui não se refere a darstellen – isso acentua a distinção que Foucault e Deleuze ignoram; distinção esta, podemos dizer, entre uma procuração e um retrato. Há, é claro, uma relação entre eles, relação esta que tem sido alvo de uma inquietação política e ideológica na tradição europeia, pelo menos, pelo fato de o poeta e o sofista, o ator e o orador serem vistos como nocivos. Sob o pretexto de uma descrição pós-marxista da cena do poder, encontramos, assim, um debate muito mais antigo: entre a representação ou retórica como tropologia e como persuasão. Darstellen pertence à primeira constelação; vertreten – que sugere conotações mais fortes de substituição –, à  segunda. Mais uma vez, os termos são relacionados, mas agrupá-los, especialmente com o objetivo de dizer que além desses termos se situa o lugar no qual os sujeitos oprimidos falam, conhecem e agem por si mesmos leva a uma política utópica e essencialista” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

“Pode o subalterno falar?” é um livro de poucas páginas, mas denso de ler. Cheio de referências filosóficas, mas que contextualiza de um modo interessante certos aspectos culturais da vida na Índia, especialmente no que toca às mulheres.

Gayatri Chakravorty Spivak presents “A Few Thoughts on Teaching Reading” |  Spotlight | Wellesley College
Imagem da internet.

“Sem dúvida que a exclusão da família, ainda que seja uma família pertencente a uma formação de classe específica, é parte da estrutura masculina na qual o marxismo marca seu nascimento – Tanto no contexto histórico quanto na economia política global da atualidade. O papel da família nas relações sociais patriarcais é tão heterogêneo e controverso que simplesmente substituir a família nesta problemática não vai romper essa estrutura. Tampouco estaria a solução na inclusão positivista de uma coletividade monolítica de “mulheres” na lista dos oprimidos cuja subjetividade inquebrantável lhes permita falar por si mesmas contra um “mesmo sistema” igualmente monolítico” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Deleuze e Foucault tratam a linguagem humana como instituição autoritária (o que de fato ela é), como aquilo que mantém a desigualdade entre humanos, e que por isso seria menos importante para ser debatida. Gayatri, sob influência do filósofo Jacques Derrida, considera em contrapartida que a linguagem é o problema filosófico fundamental, o assunto mais importante a ser debatido, se quisermos que a filosofia tenha importância política e de algum modo revolucionária. As implicações econômicas da desigualdade das relações capitalistas mundiais são um aspecto das e nas linguagens humanas que não deve, de igual modo, ser desprezado.

“Por mais reducionista que uma análise econômica possa parecer, os intelectuais franceses correm o risco de se esquecerem de que toda essa iniciativa sobredeterminada tenha sido no interesse de uma situação econômica dinâmica que requereu que os interesses, motivos (desejos) e poder (do conhecimento) fossem impiedosamente deslocados [em favor do capitalismo]. Invocar esse deslocamento agora como uma descoberta radical que nos faria diagnosticar a economia (as condições de existência que separam as “classes” descritivamente) como parte de um mecanismo analítico ultrapassado pode muito bem ser uma forma de continuar o trabalho desse deslocamento e inadvertidamente ajudar a assegurar ‘um novo equilíbrio [capitalista, retrógrado] de relações hegemônicas’” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Mês que vem, comento mais algo desse livro cheio de recantos.

Gayatri Chakravorty Spivak: “Pode o subalterno falar?” (1)

A crítica literária e filósofa indiana Gayatri Chakravorty Spivak (1942) contrapõe e costura, em suas obras, a tradição marxista, a filosofia desconstrucionista do franco-argelino Jacques Derrida (1930-2004), os estudos feministas, as discussões pós-coloniais. Seu ensaio Pode o subalterno falar? (1985) desenvolve a questão imediata do título conforme a tese de que, em muitos contextos fora das áreas “civilizadas” e economicamente privilegiadas do capitalismo contemporâneo, as pessoas desprestigiadas e oprimidas têm como arma de luta política imprescindível a comunidade, mesmo que restrita ao pensamento, com aqueles que ecoam suas vozes ou mesmo as inventam. Isso não resultaria numa representatividade ingênua e idealizada, mas num campo de forças e relações complexo e em contínuos rearranjos e desarranjos.

“Este texto se deslocará, por uma rota necessariamente tortuosa, a partir de uma crítica aos esforços atuais do Ocidente para problematizar o sujeito, em direção à questão de como o sujeito do Terceiro Mundo é representado no discurso ocidental. Ao longo deste percurso, terei a oportunidade de sugerir que uma descentralização ainda mais radical do sujeito é, de fato, implícita tanto em Marx quanto em Derrida. E recorrerei, talvez de maneira surpreendente, ao argumento de que a produção intelectual ocidental é, de muitas maneiras, cúmplice dos interesses econômicos internacionais do Ocidente” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Pensadores franceses da segunda metade do século XX, na trilha da noção espinozana de afeto e da vontade de potência nietzscheana, propuseram o conceito de desejo, encarnação de vitalidade e força transformadora, como questão mais aguda para a filosofia recente. Gayatri, entretanto, vai enxergar numa louvação em coro que Gilles Deleuze (1925-1995) e Michel Foucault (1926-1994) fazem, desse conceito, um descuidado retorno a uma subjetivização simplificadora e antiquada: o desejo teria sido tratado pelos autores referidos como uma via absolutamente benéfica de práticas políticas; com interferência marxista (por intérpretes como Walter Benjamin e Louis Althusser), a indiana matiza a pulsão desejante como intensidade produtiva, mas também como desejo por aquilo que se sabe ou se descobre prejudicial, fenômeno comum tanto em indivíduos dispersos (como ressaltado na psicanálise freudiana) como em coletividades subalternizadas na periferia do capitalismo mundial. É como se o sujeito unitário e essencialista que Deluze e Foucault tanto criticam (tradicionalmente cristalizado na figura do indivíduo como simplicidade e essência), fosse recuperado por eles mesmos, inadvertidamente, na formulação de um desejo triunfal e homogeneizado.

Gayatri C. Spivak | The Department of English and Comparative Literature
Gayatri Chakravorty Spivak. Foto da internet.

“Esses filósofos não admitem a ideia da contradição constitutiva – e é aí que eles se separam de comum acordo da esquerda. Em nome do desejo, eles introduzem novamente o sujeito indivisível no discurso do poder. Foucault frequentemente parece atrelar “indivíduo” e “sujeito”; e o impacto disso em suas próprias metáforas é talvez intensificado em seus seguidores. Devido ao poder da palavra “poder”, Foucault admite usar a “metáfora do ponto que progressivamente irradia suas adjacências”. Tais deslizes tornam-se a regra em vez da exceção, em mãos menos cuidadosas. E esse ponto radiante, que anima um discurso efetivamente heliocêntrico, preenche o espaço vazio do agente com o sol histórico da teoria – o Sujeito da Europa” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Tida como difícil, a prosa ensaística de Gayatri pode ser descrita como um jeito singular de escrita e, desse modo, de tentativa de chamar a atenção do leitor para um posicionamento político participante a partir de sua própria linguagem: é preciso sacudi-la, deslocá-la, por opção, por vontade de viver melhor, como modo de situar práticas possíveis de subjetividade frente ao que é estagnação socioeconômica, cultural e existencial, da vida nas zonas precarizadas da linguagem, da geografia e do corpo mundo(s) afora. Próximo mês, continuo citando e comentando a prosa de provocação que Gayatri assume em seu ensaio.

“Meu argumento é que Marx não estátrabalhando para criar um sujeito indivisível, no qual o desejo e o interesse [como aquilo que é interessante, antiopressor, para um indivíduo ou um grupo] coincidem. A consciência de classe não opera”- com esse objetivo. Tanto na área econômica (capitalista) quanto na política (agente histórico-mundial), Marx é compelido a construir modelos de um sujeito dividido e deslocado cujas partes não são contínuas nem coerentes entre si” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Franz Fanon: Pele negra, máscaras brancas (2)

“O negro tem duas dimensões. Uma com seu semelhante e outra com o branco. Um negro comporta-se diferentemente com o branco e com outro negro. Não há dúvida de que esta cissiparidade é uma consequência direta da aventura colonial… E ninguém pensa em contestar que ela alimenta sua veia principal no coração das diversas teorias que fizeram do negro o meio do caminho no desenvolvimento do macaco até o homem. São evidências objetivas que dão conta da realidade” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

Mês passado prometi aprofundar meus comentários aqui para Peles negras, máscaras brancas, do psicanalista martinicano Franz Fanon (1926-1961), e isso vem na seguinte forma, que penso ser a melhor de alcançar a tarefa: vou trazer trechos do livro como para um fichamento, uma urgência de leitura, com poucas palavras como indisciplinada lambugem.

“Conhecemos muitas compatriotas, estudantes na França, que nos confessaram com toda a candura, uma candura toda branca, que não poderiam casar-se com um negro (ter escapado e voltar atrás? Ah, não, obrigada!) Aliás, acrescentavam, não é que neguemos ao negro qualquer valor, mas é melhor ser branco” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

Discussões da situação negra e da situação de colonizado se confundem. Vontade induzida de ser branco como o impulso habitual do domínio colonizador.

“Jean Veneuse [personagem do romance Um homem parecido com os outros (1947), de René Maran (1887-1960)] é um destes intelectuais que querem tomar posição apenas no plano das idéias. É incapaz de realizar um contato concreto com seu semelhante. Se alguém é amistoso com ele, cordial, humano, é certamente porque está a fim de bisbilhotar. Ele “conhece esse tipo de gente”, e se mantém na defensiva” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

Fanon questiona autores europeus (Hegel, Freud, Sartre etc.) por não conseguirem, em sua maioria, enxergarem pontos imprescindíveis da materialidade e das práticas de linguagem e pensamento negros. Por confundirem colonialismo com universalismo.

“[…] situação colonial – fazendo aparecer um conjunto de ilusões e malentendidos que somente a análise psicológica pode situar e definir.” Ora, sendo este o ponto de partida de Mannoni, por que fazer do complexo de inferioridade algo pré-existente à colonização?” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

As percepções da psicanálise com foco individual alimentam e são alimentadas pelo pressuposto de que o acesso a recursos materiais por uma coletividade é fundamental para entender a condição negra martinicana e provavelmente em outros recantos desse mundo capitalista de meu Deus (embora o modelo marxista não seja necessariamente o homogeneizador (palavra pesada) entre negros e brancos.

“É preciso dizer que, em certos momentos, o social é mais importante do que o individual. Penso em P. Naville escrevendo: ‘Falar dos sonhos da sociedade como se fossem os sonhos do indivíduo, dos desejos coletivos de potência como se fossem o instinto sexual pessoal, é inverter ainda uma vez a ordem natural das coisas, uma vez que, pelo contrário, são as condições econômicas e sociais das lutas de classes que explicam e determinam as condições reais nas quais se exprime a sexualidade individual, e que o conteúdo dos sonhos de um ser humano depende também, no fim das contas, das condições gerais da civilização na qual ele vive’” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

48 ideias de Frantz Fanon (1925-1961). | psiquiatra, filósofo,  revolucionário
Foto da internet.

Divagações que instauram um poema no geral do riscado analítico da obra.

“O preto é um brinquedo nas mãos do branco; então, para romper este círculo infernal, ele explode. Impossível ir ao cinema sem me encontrar. Espero por mim. No intervalo, antes do filme, espero por mim. Aqueles que estão diante de mim me olham, me espionam, me esperam. Um preto-groom vai surgir. O coração me faz girar a cabeça. Um estropiado da guerra do Pacífico disse a meu irmão: ‘Aceite a sua cor como eu aceito o meu cotoco; somos dois acidentados’. Apesar de tudo, recuso com todas as minhas forças esta amputação. Sinto-me uma alma tão vasta quanto o mundo, verdadeiramente uma alma profunda como o mais profundo dos rios, meu peito tendo uma potência de expansão infinita. Eu sou dádiva, mas me recomendam a humildade dos enfermos… Ontem, abrindo os olhos ao mundo, vi o céu se contorcer de lado a lado. Quis me levantar, mas um silêncio sem vísceras atirou sobre mim suas asas paralisadas. Irresponsável, a cavalo entre o Nada e o Infinito, comecei a chorar” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

A beleza exuberante das civilizações negras, em suas localidades e ritmos, contraposta ao ato branco de concentrar esforços em amontoar poder (com suas armas de alta destruição, suas gargantas cheias de dinheiro e mercadorias, sua ciência, sua racionalidade, sua indústria).

“O preto se universaliza, mas do Liceu Saint-Louis, em Paris, um deles foi expulso: teve a ousadia de ler Engels. Temos aqui um drama, e os intelectuais negros correm o risco de atolar-se nele. Como? Apenas abri os olhos que tinham vendado e já querem me afogar no universal? E os outros? Aqueles que “não têm boca”, aqueles que “não têm voz”. Tenho necessidade de me perder na minha negritude, de ver as cinzas, as segregações, as repressões, os estupros, as discriminações, os boicotes. Precisamos botar o dedo em todas as chagas que zebram a libré negra” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

Fanon mostra que (1) ter medo do negro gera uma (2) reação parecida ao ato de subestimá-lo: duas formas de segregação.

“O branco como senhor diz ao preto: ‘A partir de agora você é livre.’ Mas o preto ignora o preço da liberdade, pois ele não lutou por ela. De tempos em tempos ele luta pela Liberdade e pela Justiça, mas se trata sempre de liberdade branca e de justiça branca, de valores secretados pelos senhores. O antigo escravo, que não encontra na sua memória nem a luta pela liberdade nem a ânsia da liberdade de que fala Kierkegaard, fica com a garganta seca diante do jovem branco que brinca e canta na corda bamba da existência. Quando acontece de o preto olhar o branco com ferocidade, o branco lhe diz: “Meu irmão, não há mais diferença entre nós”. Entretanto o negro sabe que há uma diferença. Ele a solicita. Ele gostaria que o branco lhe dissesse de repente: ‘Preto sujo!’ Então ele teria uma oportunidade única de ‘lhe mostrar’ … Porém normalmente não acontece nada, nada além da indiferença, ou da curiosidade paternalista” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

Ter força, lutar, trazer.

“Não levamos a ingenuidade até o ponto de acreditar que os apelos à razão ou ao respeito pelo homem possam mudar a realidade. Para o preto que trabalha nas plantações de cana em Robert só há uma solução, a luta. E essa luta, ele a empreenderá e a conduzirá não após uma análise marxista ou idealista, mas porque, simplesmente, ele só poderá conceber sua existência através de um combate contra a exploração, a miséria e a fome. Jamais pensaríamos em pedir a esses pretos que corrijam sua concepção da história. Aliás, estamos persuadidos de que, sem o saber, eles comungam com o nosso ponto de vista, habituados que estão a falar e a pensar em termos de atualidade. Os poucos companheiros operários que tive a ocasião de encontrar em Paris nunca se preocuparam com a descoberta de um passado negro. Sabiam que eram negros, mas, diziam-me, isso não muda nada de nada. No que tinham totalmente razão” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

Franz Fanon: “Pele negra, máscaras brancas” (1)

Continuo aqui meus “fichamentos” em torno de obras que só li recentemente e que tratem de olhares de algum modo mal-tratados, subalternizados, mundo afora. Obras fora da minha situação social, racial e de gênero. Este mês, comento e procuro resumir Pele negra, máscaras brancas (1952), do psicanalista e ensaísta antilhano Franz Fanon (1925-1961). Ao lê-lo, pensava quase a cada página que deveria já tê-lo percorrido há muito tempo. Colegas deste Blogue Artevistas já o evocaram e abordaram em diversas oportunidades; estas linhas tentam acrescentar, se tiverem sorte, algo para um diálogo com essa obra ou, ao menos, dar-lhe um espaço que seria destinado a palavras “puramente” minhas.

Em um trajeto multidisciplinar, que colhe diversas vozes para sua prosa, Fanon realiza um contraponto à tese de que não existe racismo e ao embasamento implícito que ela oferece a um ponto de vista racista e branco. Dizer que não existe racismo se ampara na percepção de um eu ou um nós que não sofre as consequências do preconceito de pele. Que nega as feridas causadas por este pelo motivo de nunca ter estado sujeito a isso. E que coloca a branquitude como sinônimo tácito de um acordo convencionado (entre brancos) para uma suposta universalidade multirracial, pretensamente não racista, invisibilizada e normativa, que desaba tão logo se põem em pauta percepções de mundo não-brancas.

A virada descolonial da psicose: Frantz Fanon, inventor da esquizoanálise
Franz Fanon. Foto da internet.

O livro de Fanon é um pioneiro de uma discussão que enfrenta de modo mais incisivo a tradicional ânsia de validade universal do pensamento europeu. Na Europa, nas décadas posteriores à publicação desse livro, o conceito de diferença foi formulado e enfatizado por autores como Jacques Derrida e Gilles Deleuze. Aqui, a ideia da diferença nasce aplicada a um contexto material específico, de um olhar racial e assumidamente político. Pensamento que surge como diferença e se situa resolutamente à margem ou na contramão do espaço dos “iguais” – os “iguais a nós”, no caso dos colonizadores.

Podemos entender pela leitura da obra que o colonialismo não é uma questão aguda apenas para quem habita regiões antes colonizadas pelo poder europeu, mas, de um modo diaspórico, para quem carrega o adesivo simbólico e pejorativo da situação colonial pelo fato de ser negra ou negro. Onde houver populações negras, o colonialismo racista é um problema urgente e permanente, a urgência de um debate permanente.

A influência do pensamento de Fanon, veterano da Segunda Guerra Mundial e da luta pela libertação colonial da Argélia, é vasta: desde Paulo Freire, em sua Pedagogia do oprimido (como enfatizado no prefácio do filósofo Lewis R. Gordon), passando pela Teologia da Libertação e pelo arco heterogêneo dos estudos pós-coloniais e decoloniais desenvolvidos na África, na Ásia e na América Latina, por exemplo, ao longo do século XX, e tão oportunamente em voga na atualidade.

“Todo povo colonizado — isto é, todo povo no seio do qual nasceu um complexo de  inferioridade devido ao sepultamento de sua originalidade cultural — toma posição diante da linguagem da nação civilizadora, isto é, da cultura metropolitana. Quanto mais assimilar os valores culturais da metrópole, mais o colonizado escapará da sua selva. Quanto mais ele rejeitar sua negridão, seu mato, mais branco será. No Exército colonial, e especialmente nos regimentos senegaleses de infantaria, os oficiais nativos são, antes de mais nada, intérpretes. Servem para transmitir as ordens do senhor aos seus congêneres, desfrutando por isso de uma certa honorabilidade” (Franz Fanon, Pele negra, máscaras brancas).

Próximo mês, aprofundarei meus comentários em torno das análises realizadas por Fanon em seu livro.

Fatos reais

Um grupo de pessoas humanas ou inumanas vendo uma personagem que, parece, vai crescer em imponência, poder e desenvoltura, talvez como um assassino ou um sábio, mas que logo após os primeiros indícios disso envelhece rapidamente e morre.

Eu tinha uma namorada e escrevi histórias fantasiosas sobre pessoas que se perdiam pelo mundo, mundo que sempre as levava para um lugar diferente do que planejaram. Ela leu as histórias e disse: pare de escrever essas coisas, senão isso vai acontecer com você. Era uma garota agradável, de qualquer modo.

Uma mulher pintou criaturas feias em diversos quadros. Seu marido se assustou e a deixou. Quando esse abandono não podia mais ser revertido, quando ela já não o queria mais de volta, ele se arrependeu por um longo tempo.

Pai e filha, índios, diante de uma área de floresta, fora do seu limite, no limiar entre floresta e cidade, vendo de longe o que parecem ser olhos enormes e cheios de raiva por detrás das árvores. Como de uma criatura gigantesca, mas humana, demasiado humana.

Existia, dentro de uma mente, uma ideia de escrita que, essa mente sentia, era revolucionária. Mas não soube torná-la texto fora de si mesma, e a ideia morreu com ela.

Minha mãe, meu pai, outros parentes e um monte de animais domésticos e selvagens virão me buscar. Eu estou esperando por eles e vou continuar esperando. Quando eles vierem, nós todos vamos nos encontrar num campo aberto, coberto de grama, numa manhã de sol. Muito sol, e tal hora nós estaremos dentro do sol, da neve, da pedra.

Um grupo de escritores. Parece que não gostavam muito uns dos outros. Desconfiados mutuamente, como quase toda a espécie humana em relação a si mesma. Mas sempre conversavam e riam muito durante as conversas.

Homem, pra que esse drama todo, é só se matar logo e pronto, disse ela, rindo, com aquele sotaque cearense característico. Ele entortou a boca de um jeito engraçado e sabia ou acreditava que ela não falava por mal, porque gostava daquele humor.

Eu não conseguia distinguir se via uma cena cujos limites minha percepção abrangia, organizava em um corpo oco de luz, quer dizer, uma manada de grãos na água, ou se via um círculo ou uma espiral ou uma rede de linhas emaranhadas ao meu redor, que tanto pressionava minha pele e pelos, mesmo sem um acionamento ostensivo do tato, como fugia em direção aos horizontes de que a visão mal suspeitava.

A dificuldade de memorizar pode ser resultado de uma forte tendência ao devaneio; você não memoriza o que acabou de ler ou ouvir porque está devaneando, tomada por uma cena mental que insiste em ecoar, sem você ter pedido racionalmente por isso. Mesmo quando você não está devaneando com nada específico, nenhuma cena mental em particular, sua mente não memoriza porque está em espera por devaneio, em pré-disposição para devaneio, sem cena mental, mas com a sensação de deslizamento, de que algo fora de você mesma lhe move. Isso pode acontecer em qualquer idade, mas é mais comum quanto mais velho se fica, talvez pelo impulso frequente de, após muitos anos de vida, querer ser outro, estar em outro lugar, ser um corpo impróprio.

O gesto de coletar pequenos fragmentos de cenas pra serem juntados em histórias mais longas e elaboradas, estratégia de espera por algo indefinido. Mas essas cenas informaram que, curtas de palavras, são longas de espanto ou deslumbramento para as pessoas vivas, mortas ou inexistentes que as vivem, viveram, viverão ou viveriam.

Davi Kopenawa: A queda do céu (3)

Este mês eu encerro meu resumo com citações para A queda do céu, relato do xamã yanomami Davi kopenawa, como tenho feito em fevereiro e março (mês passado o tempo me abandonou, e substituí a continuação da tarefa por pretensos poemas escritos por mim). A ideia é entregar às palavras bonitas e agudas do xamã o espaço de fala que me emprestaram.

“Foi Titiri, o espírito da noite, que no primeiro tempo ensinou o uso do wayamuu e do imuu [modos discursivos yanomami assemelhados a cânticos ou orações]. Fez isso para que pudéssemos fazer entender uns aos outros nossos pensamentos, evitando assim que brigássemos sem medida. Po­rém, antes disso, Titiri, furioso, devorou Xõemari, o ser da alvorada, para que ele parasse de voltar sem parar desde a jusante do céu, caminhando à frente de sua trilha de luz. Desde então, o fantasma de Xõemari só pode interromper a escuridão uma única vez, no raiar do dia. Então, Titiri disse a nossos ancestrais: “Que essa fala da noite fique no fundo de seu pensamento! Graças a ela, vocês serão realmente ouvidos por aqueles que vierem visitá-los”. É por isso que continuamos a discursar desse modo em nossas festas reahu, do anoitecer até o amanhecer, primeiro fazendo o wayamuu e depois o imuu. Assim, as pa­lavras desses diálogos não pararam de crescer em nós até hoje. Titiri as fez se multiplicarem, para que pudéssemos conversar entre as casas e pensar direito. São o âmago de nossa fala. Quando dizemos as coisas só com a boca, durante o dia, não nos entendemos de fato. Escutamos o som das palavras que nos são dirigidas, mas as esquecemos com facilidade. Durante a noite, ao contrário, as palavras ditas em wayamuu ou em imuu vão se acumulando e penetram no fundo de nosso pensamento. Revelam-se com toda a clareza e podem ser efe­tivamente ouvidas” (Davi Kopenawa: A queda do céu).

Hoje é impossível dizer que ainda haja algum lugar do mundo que escape ao capitalismo. Triste de constatar: tampouco escapou dele o cosmos que é a floresta, esse lugar para onde a humanidade europeoide deveria, mas não mereceria voltar.

“Depois de Manaus e Brasília, conheci São Paulo. Foi a primeira vez que viajei tão longe por cima da grande terra do Brasil. Compreendi então o quan­to é imenso o território dos brancos para além de nossa floresta e pensei: ‘Eles ficam agrupados numas poucas cidades espalhadas aqui e ali! Entre elas, no meio, é tudo vazio! Então por que querem tanto tomar nossa floresta?’. Esse pensamento não parou mais de voltar em minha mente. Acabou por fazer sumir o que restava de meu medo de falar! Tornou minhas palavras mais sólidas e lhes permitiu crescer cada vez mais. De modo que eu costumava declarar aos bran­cos que me escutavam: ‘Suas terras não são realmente habitadas! Seus grandes homens resguardam-nas com avareza, para mantê-las vazias. Não querem ceder nem um pedaço delas a ninguém. Preferem mandar sua gente esfomeada comer nossa floresta!’. E acrescentava: ‘No passado, muitos dos nossos morreram por causa das doenças de vocês. Hoje, não quero que nossos filhos e netos morram da fumaça do ouro! Mandem os garimpeiros embora de nossas terras! São seres maléficos, de pensamento obscuro. Não passam de comedores de metal cober­tos de epidemia xawara. Vamos acabar por flechá-los e, se for assim, muitos ainda vão morrer na floresta!’. Era difícil. Eu tinha de dizer tudo isso numa fala que não é a minha! Contudo, movida pela revolta, minha língua ia ficando mais ágil e minhas palavras menos enroladas. Muitos brancos começaram a conhecer meu nome e quiseram me escutar. Incentivaram-me, dizendo que achavam bom que eu defendesse a floresta. Isso me deixou mais confiante. Alegrava-me que eles me entendessem e se tornassem meus amigos. Naquela época, falei muito nas cidades. Achava que se os brancos pudessem me ouvir, acabariam convencendo o governo a não deixar saquear a floresta. Foi com esse único pensamento que comecei a viajar para tão longe de casa” (Davi Kopenawa: A queda do céu).

Alvos de ataques de garimpeiros, índios Yanomami pedem socorro - Notícias -  R7 Brasil
Crianças yanomami (foto da internet)

A voz encontra uma fala, que por sua vez encontra uma música. Um tipo de música para um tipo de fala para um tipo de voz, e assim quanto às vozes, falas e músicas possíveis. As vozes, falas e músicas dos marginalizados, dos mortos injustamente (o mundo humano, a injustiça, a norma) são mais bonitas que no caso dos opressores? Não sei dizer. Sei que a voz, a fala e a música do meu povo, do povo a que pertenço, são o que eu quero que viva.

“Nossas palavras para defender a floresta nos foram dadas por Omama. Sua força provém da imagem dos ancestrais do primeiro tempo, de quem somos os fantasmas. Foram eles que nos ensinaram a valentia que me per­mite falar com firmeza aos grandes homens dos brancos. Por isso, ficam preo­cupados quando minhas palavras invadem seu pensamento: ‘Hou! Essa gente da floresta não tem medo! Suas palavras são duras e eles não recuam!’. Na primeira vez em que me dirigi ao presidente do Brasil [José Sarney, em encontro ocorrido em 1989], pedi a ele que expul­sasse os garimpeiros de nossa floresta. Ele me respondeu, com hesitação: ‘São numerosos demais! Não tenho nem aviões nem helicópteros suficientes para tanto! Não tenho dinheiro!’. Repetiu-me essas mentiras como se eu fosse des­provido de pensamento! Eu trazia em mim a revolta de minha floresta des­truída e de meus parentes mortos. Retruquei que com aquelas palavras tortas ele só queria nos enganar e deixar que nossa terra fosse invadida. Depois acres­centei que para falar assim ele devia ser um homem fraco com o espírito cheio de esquecimento, de modo que não podia pretender ser um grande homem de verdade” (Davi Kopenawa: A queda do céu).

Caminho contigo na floresta, meu amor. Não enxergamos o sol, cuja luz nos chega coada, em fios e nós emaranhados, pelas árvores, seus galhos e suas folhas. Caminhamos para sempre, felizes, juntos, na floresta mais linda que existe, meu amor: faz tempo que não te vejo, nunca te vi, mas caminho contigo, para sempre, enquanto houver essa floresta, e creio, e sei, que ela não deixará de existir, sobreviverá a nós, a tudo. A floresta comerá o mundo humano, e então ela soará sua risada de vitória, seu rumor polivocal, seu mundo dela, esse céu-e-terra só nosso.

“Quando eu era mais jovem, costumava me perguntar: ‘Será que os brancos possuem palavras de verdade? Será que podem se tornar nossos amigos?’. Des­de então, viajei muito entre eles para defender a floresta e aprendi a conhecer um pouco o que eles chamam de política. Isso me fez ficar mais desconfiado! Essa política não passa de falas emaranhadas. São só as palavras retorcidas daqueles que querem nossa morte para se apossar de nossas terras. Em muitas ocasiões, as pessoas que as proferem tentaram me enganar dizendo: ‘Sejamos amigos! Siga o nosso caminho e nós lhe daremos dinheiro! Você terá uma casa, e poderá viver na cidade, como nós!’. Eu nunca lhes dei ouvidos. Não quero me perder entre os brancos. Meu espírito só fica mesmo tranquilo quando estou rodeado pela beleza da floresta, junto dos meus. Na cidade, fico sempre ansioso e impaciente. Os brancos nos chamam de ignorantes apenas porque somos gente diferente deles. Na verdade, é o pensamento deles que se mostra curto e obscuro. Não consegue se expandir e se elevar, porque eles querem ignorar a morte. Ficam tomados de vertigem, pois não param de devorar a carne de seus animais domésticos, que são os genros de Hayakoari, o ser anta que faz a gente virar outro. Ficam sempre bebendo cachaça e cerveja, que lhes esquentam e esfumaçam o peito. É por isso que suas palavras ficam tão ruins e emaranhadas. Não queremos mais ouvi-las. Para nós, a política é outra coisa. São as palavras de Omama e dos xapiri que ele nos deixou. São as palavras que escutamos no tempo dos sonhos e que preferimos, pois são nossas mesmo. Os brancos não sonham tão longe quanto nós. Dormem muito, mas só sonham com eles mes­mos. Seu pensamento permanece obstruído e eles dormem como antas ou ja­butis. Por isso não conseguem entender nossas palavras” (Davi Kopenawa: A queda do céu).

Alguns lugares às vezes

Hoje eu deveria publicar a última parte do meu fichamento para o belo relato de Davi Kopenawa em A queda do céu (que fica, portanto, adiada). Mas às vezes a correria absurda do cotidiano discorda das intenções… Compartilho aqui, então, pequenos objetos bem longe da urgência da fala de Kopenawa, mas perto de lugares que não existem ou só existem às vezes, fingindo, na cara de pau, que essa troca seria uma compensação. Para o caso de alguém estar transitando por esses supostos lugares no momento em que leia o abaixo. Quem sabe?

*

complicação

.

não, meu amigo,

é uma onça

uma onça naquele

terreno baldio

cercado de prédios altos por todos os

                                                   lados

.

no meio

da merda

da cidade

.

um quem qualquer que

visse aquela

.

cena apoiado em ponto

de vista seguro, quer dizer,

de gente,

.

veria naquela onça o corpo vivo dum

grito no

silêncio tenso do

.

olhar grito pra ondular a anestesia

da gente ao redor,

sem ciência de onça por perto

.

não um leão, esse tipo

de gringo extraviado por

circo ou zoológico

.

uma onça de amazônia remota

ou pantanal de língua cortada

uma onça imprevista

talvez pintada ou suçuarana

.

não, você deve ter certeza

é onça-pintada

.

o cachorro latindo sem

parar na vizinhança fica o

dia inteiro encoleirado, sem

que possa correr um

mísero metro, ou

trancado numa casinha

escura em que mal

cabe o seu corpo.

Eu dou o que eu sou, ela disse

.

enquanto isso

no prédio alto

uma trança de ondas desfiadas

sem pressa sem cor

sacode de leve uma antena

.

longe das antenas, a onça urra alto e forte

e é aí que o terreno

baldio se complica

é aí que a terra arregala o olho

*

se faz algo

.

montanhas longe

se escondem sob o solo da noite

.

cidade cerca iluminada

de prédios

em torno de um

.

resto espaço tempo de verde

telhados feitos

com fios enrolados entre

.

si

caixa d’água meio vazia

o céu

.

muro alto que alguém pula

mexe as patas, caminha

ânimo de acordado

faz tempo

*

roubo

.

a ansiedade te pede um

acordo, qualquer moeda de

troca que seja

.

aí, você inventa uma

magia: você olha o

contador de minutos

do relógio: se estiver

par, é sim, é o que

você quer; ímpar, é

não, significa algo que

é não-você.

.

daí que, sem se dar conta,

ao longo dos anos, você

foi trocando sua

anônima ansiedade

por alegriazinhas

pares e chateações ímpares.

.

o número de ricos no

mundo continua diminuindo, e

alguém aguarda que eles sejam

totalmente extintos, mas

esses alguéns infelizmente se

esquecem de que em

torno da mesa da santa

ceia tem uma cerca de

candidatos prontos, cada

um, pra tomar o lugar do primeiro apóstolo que cair

.

morto. Mas, voltando

ao que interessa,

um dia, já meio

tarde, você percebe que

se deixou manipular pelo

relógio, que nem sequer

estava te manipulando.

.

finalmente, você pensou

em transformar essa treta

em poesia, mas a

preguiça te autorizou a

se contentar em

anotar o poema na

mente, pronto, até que

ele fosse

abduzido ao pisar numa

poça de esquecimento

*

zé ninguém

.

veja o lado bom de

ser um zé ninguém: ninguém

vai querer medir as

escrotices que você

fez na vida

.

veja o lado ruim de

ser um zé ninguém: ninguém

vai querer medir as

escrotices que você

fez na vida:

indiferença

.

veja o lado ruim de

ser um zé alguém: alguém

vai querer medir as

escrotices que você

fez na vida

.

veja o lado bom de

ser um zé alguém: alguém

vai querer medir as

escrotices que você

fez na vida:

qual a diferença

.

veja o lado ruim de

ser um zé muita gente: muita gente

vai querer medir as

escrotices que você

fez na vida

.

veja o lado bom de

ser um zé muita gente: muita gente

vai querer medir as

merdas que você

fez na vida:

entenda, aceite e goste. grato(a).

Davi Kopenawa: A queda do céu (2)

“Antigamente, os brancos não existiam. Foi o que me ensinaram os nossos antigos, quando eu era criança. Omama vivia então na floresta, com seu irmão Yoasi e sua esposa, Thuëyoma, que os xamãs também chamam de Paonakare. Seu sogro, Tëpërësiki, morava numa casa no fundo das águas. Não havia mais ninguém. Assim era. Omama deu-nos a vida muito antes de criar os brancos, e era também ele que, antes deles, possuía o metal. As primeiras peças de ferro utilizadas por nossos ancestrais foram as que Omama deixou para trás na flo­resta, quando fugiu para longe, a jusante de todos os rios” (Davi Kopenawa, A queda do céu).

Continuo a resumir e comentar trechos do riquíssimo relato do xamã Yanomami Davi Kopenawa ao antropólogo francês Bruce Albert. Em sua longa e poética narrativa, Kopenawa delineia a cosmologia mítica Yanomami, rememora as relações que ele e outros membros de seu povo estabeleceram com os brancos e associa os mitos apocalípticos de sua cultura à destruição da floresta amazônica e de seu povo. Considerando que o livro é enorme, resolvi abordar, desta vez, a segunda parte do livro, “A fumaça do metal”, composta por oito capítulos, e deixar o comentário à terceira, “A queda do céu”, para o próximo mês.

“Os nossos passam muito tempo ansiosos em obter mercadorias: facões, machados, anzóis, panelas, redes, roupas, espingardas e munição. Os jovens passam o tempo todo jogando futebol na praça central da casa, enquanto os xamãs estão trabalhando ali ao lado. Eles não prendem mais o pênis com um barbante de algodão amarrado em torno da cintura, como os nossos maiores faziam. Usam bermudas, querem escutar rádio e acham que podem virar brancos. Esforçam-se muito para balbuciar a língua de fantasma deles e às vezes até pensam em deixar a floresta. Mas não sabem nada a respei­to do que os brancos realmente são. O pensamento desses jovens ainda está obstruído. Por mais que tentem imitar os forasteiros que encontram, isso nun­ca vai dar nada de bom. Se continuarem nesse caminho escuro, vão acabar só bebendo cachaça e se tornando tão ignorantes quanto eles” (Davi Kopenawa, A queda do céu).

O contato com os brancos remonta a acontecimentos ocorridos antes do nascimento de Kopenawa, contados a ele por outros Yanomami. Foram relações habitualmente marcadas por autoritarismos, exigências e tratamento injustos, sem contar epidemias (metaforizadas como “fumaças” mortíferas) a manipulação étnica sob a forma de catequese cristã, a devastação de áreas extensas, povoadas, devido à obsessão pelo ouro. Doenças como o sarampo ou a tuberculose matavam dezenas, centenas de índios de etnias diversas. Ainda criança, Kopenawa se viu apartado de seus parentes consanguíneos, mortos pelo sarampo, tendo que ser criado pelo padrasto e outras pessoas.

“Vimos os brancos espalharem suas epidemias e nos matarem com suas espingardas. Vimo-los destruírem a floresta e os rios. Sabemos que podem ser avarentos e maus e que seu pensamento costuma ser cheio de escuridão. Esqueceram que Omama os criou. Perderam as palavras de seus maiores. Esqueceram o que eram no primeiro tempo, quando eles também tinham cultura. Omama depositou a espuma com a qual criou os antigos brancos muito longe de nossa floresta. Deu-lhes uma outra terra, distante, para nos proteger de sua falta de sabedoria. Mas eles copularam sem parar e tiveram mais e mais filhos. Então, foram tomados de euforia, fabricando um sem-número de mer­cadorias e máquinas. E acabaram achando sua própria terra apertada” (Davi Kopenawa, A queda do céu).

Kopenawa trabalhou com os brancos realizando diversos tipos de serviços: atuou como intérprete, realizou atividades braçais na floresta, afazeres domésticos em escritórios da Funai e até prestou cuidados de saúde que aprendera. Tudo isso, tanto em Manaus, no meio da zoada e do clarão urbanos, bem como no verde-escuro dourado do murmúrio amazônico. Observava as camisas, as calças, os óculos e os relógios de pulso, e o fato de esses objetos esconderem o corpo ante o olhar lhe pareceu atraente. Sentiu e praticou, o quanto quis e conseguiu, uma vontade de ser branco, gradualmente decepcionada pela constatação de que nunca conseguiria fazer uma transformação completa.

“Aprendi a imitar o modo de falar deles. Mas isso não deu em nada de bom. Mesmo embrulhado dentro de uma bela camisa, dentro de mim eu continuava sendo um habitante da floresta! Por isso costumo repetir aos rapazes de nossa casa: ‘Talvez vocês estejam pensando em virar brancos um dia? Mas isso é pura mentira! Não fiquem achando que bas­ta se esconder nas roupas deles e exibir algumas de suas mercadorias para se tornar um deles! Acreditar nisso só vai confundir seus pensamentos. Vocês vão acabar preferindo a cachaça às palavras da floresta. Suas mentes vão se obscu­recer e, no final, vocês vão morrer por isso!’” (Davi Kopenawa, A queda do céu).

Floresta Amazônica: um lugar para visitar ao menos uma vez
Vista da Floresta Amazônica. imagem da internet

A cosmologia Yanomami absorve a cristã. O Iavé judaico-cristão, para eles, é Teosi, irmão de sua principal divindade, Omama. De caráter ambíguo, frequentemente hostil aos Yanomami, Teosi desperta neles uma natural desconfiança. Os missionários de Teosi, pai de “Sesusi” (isso, Jesus), falavam em bondade e salvação, mas frisavam mesmo era o pecado e a punição. Kopenawa, assim como outros de seu povo, aderiu ao cristianismo, sob os incentivos e a persuasão dos missionários. Porém testemunhando que as promessas de Teosi eram vagas e os maus-tratos de seus emissários brancos eram um fato cotidiano, ele se afasta gradualmente dos cultos evangélicos e retoma os caminhos do mundo de sonho xapiri da fé Yanomami.

“Após a morte, nosso fantasma não vai viver junto de Teosi, como dizem os missionários. Ele se separa de nossa pele e vai morar noutro lugar, longe dos brancos. Nossos defuntos moram nas costas do céu, onde a floresta é bela e rica em caça. Suas casas lá são muitas e suas festas reahu nunca param. Vivem felizes, sem dores nem doenças. Vistos de lá de cima, somos nós que causamos dó! Os mortos ficam tristes por nos terem abandonado na terra, sozinhos, com fome e ameaçados pelos seres maléficos. Por isso minha mágoa é um pouco aplacada quando penso que minha mãe vive feliz na floresta dos fantasmas, na companhia de todos os nossos parentes falecidos. É verdade. Somos nós, os poucos humanos que sobraram, que ficamos sofrendo na floresta, longe de nossos mortos” (Davi Kopenawa, A queda do céu).

Na fala de Kopenawa, o xamanismo se fundamenta com importância política na luta por uma especificidade, pela diferença, pela irredutibilidade de um nós a um vocês-outros dominador. O xamã Yanomami, antes de reemaranhado em seu mundo de floresta, exercitou uma percepção atenta, estarrecida e frustrada das paisagens brancas para, finalmente, voltar a sua terra e entendê-la com outra nuance: a urgência de sobreviver, de se manter fio de coletividade. Longe do branco, mas ciente do provável destino tragicômico deste, o culto aos xapiri na floresta fantasma é a arma de um heroísmo em processo de silenciamento.

“Foi quando os garimpeiros chegaram até nós que realmente entendi de que eram capazes os napë [brancos]! Multidões desses forasteiros bravos surgiram de repente, de todos os lados, e cercaram em pouco tempo todas as nossas casas. Buscavam com frenesi uma coisa maléfica da qual jamais tínhamos ouvido falar e cujo nome repetiam sem parar: oru — ouro. Começa­ram a revirar a terra como bandos de queixadas. Sujaram os rios com lamas amareladas e os enfumaçaram com a epidemia xawara de seus maquinários. Então, meu peito voltou a se encher de raiva e de angústia, ao vê-los devastar as nascentes dos rios com voracidade de cães famintos. Tudo isso para encon­trar ouro, para os outros brancos poderem com ele fazer dentes e enfeites, ou só para esconder em suas casas! Naquela época, eu tinha acabado de aprender a defender os limites de nossa floresta. Ainda não estava acostumado à ideia de que precisava também defender suas árvores, seus animais, seus cursos d’água e seus peixes” (Davi Kopenawa, A queda do céu).

O xamanismo, no caso dos Yanomami, é um tipo de visão de mundo dita mágica, estimulada pela interação do corpo humano com substâncias psicotrópicas, envolvendo experiências alucinatórias e um modo específico de se relacionar com elas. Nada importa se as vivências envolvidas nisso não seriam comprováveis de um ponto de vista lógico e experimental; elas são plenamente adequadas a um modo de vida integrado à floresta e incomparavelmente mais saudável (para o indivíduo, para a coletividade) que na cartilha urbanizada ocidental. Um xamã politicamente conscientizado e progressista tem, com toda a probabilidade, muitíssimo mais a oferecer que certa atitude logocêntrica, pseudointelectual, que se encontra de prontidão por aí.

“Se eu tivesse ficado só trabalhan­do para os brancos, se meu sogro não tivesse me chamado para perto dele, meu pensamento teria ficado curto demais. É por isso que agora quero que os brancos, por sua vez, ouçam estas palavras. Trata-se de coisas das quais nós, xamãs, falamos entre nós muitas vezes. Não queremos que extraiam os miné­rios que Omama escondeu debaixo da terra porque não queremos que as fu­maças de epidemia xawara se alastrem em nossa floresta. Assim, meu sogro costuma me dizer: ‘Você deve contar isso aos brancos! Eles têm de saber que por causa da fumaça maléfica dessas coisas que eles tiram da terra estamos morrendo todos, um atrás do outro!’. É o que agora estou tentando explicar aos brancos que se dispuserem a me escutar. Com isso, talvez fiquem mais sensatos? Porém, se continuarem seguindo esse mesmo caminho, é verdade, acabaremos todos morrendo. Isso já aconteceu com muitos outros habitantes da floresta nesta terra do Brasil, mas desta vez creio que nem mesmo os bran­cos vão sobreviver’” (Davi Kopenawa, A queda do céu).