Gayatri Chakravorty Spivak: Pode o subalterno falar? (3)

Pode o subalterno falar? Pode falar a mulher subalterna, a mulher residente em países e culturas na periferia do capitalismo globalizado e de sua ainda divisão internacional do trabalho? Gayatri Chakravorty Spivak (1942), em seu livro homônimo, de 1985, propõe cuidado ao tentar responder essas questões, mas sua escrita é de qualquer modo o gesto de debatê-las, no contexto do suicídio ritual de mulheres na índia colonial como exemplo de ocultamento do corpo e silenciamento de voz no universo feminino subalterno. Ao longo da discussão, ela também apresenta algumas perspectivas teóricas metodológicas de uma coletividade de estudiosos indianos conhecida como Grupo de Estudos Subalternos, da qual parcialmente se desenvolveu a perspectiva conhecida como “pós-colonial” nas ciências humanas, a partir do final da década de 1970.

“Para o ‘verdadeiro’ grupo subalterno, cuja identidade é a sua diferença, pode-se afirmar que não há nenhum sujeito subalterno irrepresentável que possa saber e falar por si mesmo. A solução do intelectual não é a de se abster da representação. O problema é que o itinerário do sujeito não foi traçado de maneira a oferecer um objeto de sedução ao intelectual representante. Na linguagem um tanto arcaica do grupo indiano [de estudos subalternos], a questão que se apresenta é: como podemos tocar a consciência do povo, mesmo enquanto investigamos sua política? Com que voz-consciência o subalterno pode falar? Seu projeto, afinal, é o de reescrever o desenvolvimento da consciência da nação indiana” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Gayatri critica o afastamento de filósofos franceses, Michel Foucault e Gilles Deleuze, dos conceitos marxistas de dialética e ideologia, bem como da perspectiva especificamente econômica, na crítica ao capitalismo, que eles praticaram. Esses questionamentos não intentam negar a contribuição ao pensamento em épocas recentes pelos autores mencionados, mas a sugerir que categorias conceituais não focadas por eles podem ser as mais urgentes para uma discussão em torno da questão difícil sobre como e se pessoas subalternas, especialmente mulheres, podem ter voz e representatividade políticas relevantes, produtivas, no panorama dos circuitos e torniquetes da subalternização econômica e social mundo afora.

“Quando passamos à questão concomitante da consciência do subalterno, a noção daquilo que o trabalho não pode dizer se torna importante. Na semiose do texto social, as elaborações de insurgência permanecem no lugar da ‘declaração’. O emissor – ‘o camponês’ – está marcado apenas como um indicador de uma consciência irrecuperável. Quanto ao receptor, devemos perguntar quem é ‘o real receptor’ de uma ‘insurgência’? O historiador, transformando a ‘insurgência’ em um ‘texto para o conhecimento’, é apenas um ‘receptor’ de qualquer ato social pretendido coletivamente. Sem qualquer possibilidade de nostalgia pela origem perdida, o historiador deve suspender (tanto quanto possível) o clamor de sua própria consciência (ou consciência-efeito, como sendo operada pelo treinamento disciplinar). Para que a elaboração da insurgência, empacotada em uma consciência-insurgente, não se congele em um ‘objeto de investigação’ ou, pior ainda, em um modelo de imitação. ‘O sujeito’, inferido pelos textos de insurgência, pode servir apenas como uma contrapossibilidade para as sanções narrativas conferidas ao sujeito colonial nos grupos dominantes. Os intelectuais pós-colonialistas aprendem que seu privilégio é sua perda. Nisso, eles são um paradigma dos intelectuais” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar? Grifos da autora).

Para Gayatri, a mulher subalterna é duplamente silenciada e ocultada frente ao imperialismo e a episteme (o conhecimento racional e científico no Ocidente): por ser subalterna, residente em uma área periférica da hierarquia capitalista mundial, e por ser mulher, em uma sociedade patriarcal de longa idade. Como será enfatizado a seguir, essa mulher é alvo de disputas ideológicas tanto pelo ponto de vista de hábitos nativos como do oportunismo colonizador, sendo útil a seus confrontos ao longo da história e em nenhum dos casos tendo uma voz ou uma performance corporal que vislumbre de fato interesses que poderiam ser considerados como parte de uma agenda coletiva de classe para mulheres subalternas (no caso, a ser desenvolvida por elas mesmas).

“É bem conhecido que a noção do feminino (mais do que a do subalterno do imperialismo) foi usada de maneira semelhante na crítica desconstrucionista e em certas variedades da crítica feminista. No caso anterior, uma imagem da ‘mulher’ está em questão – uma imagem cuja predicação mínima como algo indeterminado já está disponível para a tradição falocêntrica. A historiografia subalterna traz à tona questões de método que a impediriam de usar tal artifício. Com respeito à ‘imagem’ da mulher, a relação entre a mulher e o silêncio pode ser assinalada pelas próprias mulheres; as diferenças de raça e de classe estão incluídas nessa acusação. A historiografia subalterna deve confrontar a impossibilidade de tais gestos. A restrita violência epistêmica do imperialismo nos dá uma alegoria imperfeita da violência geral que é a possibilidade de uma episteme. No contexto do itinerário obliterado do sujeito subalterno, o caminho da diferença sexual é duplamente obliterado. A questão não é a da participação feminina na insurgência ou das regras básicas da divisão sexual do trabalho, pois, em ambos os casos, há ‘provas’. É mais uma questão de que, apesar de ambos serem objetos da historiografia colonialista e sujeitos da insurgência, a construção ideológica de gênero mantém a dominação masculina. Se, no contexto da produção colonial, o sujeito subalterno não tem história e não pode falar, o sujeito subalterno feminino está ainda mais profundamente na obscuridade” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Gayatri Chakravorty Spivak and Liah Greenfeld Confirmed as Plenary Speakers  for the 2020 IPSA World Congress | IPSA
Gayatri Chakravorty Spivak. Foto da internet.

O foco do ensaio de Gayatri, seu “estudo de caso”, é uma disputa de visões sobre suicídios rituais de viúvas no momento da cremação pública do cadáver de seus maridos. Considerava-se um ato de honra que a viúva se deitasse sobre a fogueira funerária e assim partilhasse do destino do esposo. Sabe-se entretanto que em muitos casos, devido ao interesse em herdar os bens do morto pelos familiares, elas eram praticamente pressionadas a esse gesto. Em 1829, o sacrifício de viúvas é oficialmente proibido pela lei imposta pela autoridade colonial britânica (a Índia, como se sabe, foi gradualmente capturada pelo domínio inglês desde pelo menos o século XVIII, o que se manteve até a metade do século XX). Gayatri discute então como essa proibição representou uma propaganda positiva do domínio imperial britânico e do capitalismo colonial no século XIX, como se os bondosos homens brancos ingleses estivessem simplesmente salvando mulheres indefesas diante de um costume questionável: o problema não era a legitimidade dessa compreensão (“Obviamente não estou advogando a matança de viúvas”, diz Gayatri), mas o fato assinalado por ela de que, no transcurso entre o costume hindu e a lei “moderna”, a fala e a visão da mulher sobre seu corpo sempre se mantiveram silenciadas por discursos masculinos que decidiam e interpretavam, sem lhes dar de fato escolha ou fala, o que elas podiam ou deviam fazer.

“A viúva hindu sobe à pira funerária do marido morto e imola-se sobre ela. Esse é o sacrifício da viúva- a transcrição convencional da palavra sânscrita para a viúva seria sati. Os primeiros colonos britânicos a transcreveram como suttee. O ritual não era praticado universalmente e não era relegado a uma casta ou classe. A abolição desse ritual pelos britânicos foi geralmente compreendida como um caso de ‘homens brancos salvando mulheres de pele escura de homens de pele escura’. As mulheres brancas – desde os registros missionários britânicos do século 19 até Mary Daly – não produziram uma interpretação alternativa. Em oposição a essa visão está o argumento indiano nativo – uma paródia da nostalgia pelas origens perdidas: ‘As mulheres realmente queriam morrer.’ As duas sentenças vão longe na tentativa de legitimar uma à outra. Nunca se encontra o testemunho da yoz-consciência das mulheres. Tal testemunho não seria ideológico transcendente ou ‘totalmente’ subjetivo, é claro, mas teria constituído os ingredientes para se produzir uma contrassentença. Ao passar os olhos pelos nomes grotescamente maltranscritos dessas mulheres – as viúvas sacrificadas – nos relatos policiais incluídos nos registras da Companhia das Índias Orientais, não se pode destacar – uma ‘voz’. O máximo que se pode notar é a imensa heterogeneidade que atravessa um relato tão esquelético e ignorante (castas, por exemplo, são normalmente descritas como tribos). Diante de sentenças dialeticamente entrelaçadas que podem ser construídas como ‘homens brancos estão salvando mulheres de pele escura de homens de pele escura’ e ‘as mulheres queriam morrer’, a mulher intelectual pós-colonial faz uma pergunta de simples semiose – o que significa isso? – e começa a traçar uma história” (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?).

Como um contraponto de significado e gesto político ao sati, o suicídio ritual de viúvas na Índia, Gayatri relata, no encerramento de seu livro, o caso de Bhuvaneswari Bhaduri, adolescente que participava de um movimento de luta armada para a libertação nacional indiana durante a década de 1920. Ela havia sido encarregada de cometer um assassinato político; incapacitada para fazê-lo por motivo hoje desconhecido, enforcou-se. Certos casos de suicídio feminino no país se motivavam por uma ideia de desonra devido a uma gravidez fora do casamento. Assim, parentes e próximo à jovem, em registros colhidos na época, alegaram abandono de noivo ou coisa do tipo. Gayatri, entretanto, detalha que a garota tirou a própria vida durante a menstruação, o que era rigidamente proibido em qualquer ritual de suicídio feminino na Índia, e enfatiza nisso uma intenção: a de deixar claro que seu ato não era símbolo do arbítrio masculino sobre seu corpo, mas de sua liberdade, limitada, silenciada e ocultada que fosse, de ter uma atuação política pertinente, ao mesmo tempo, à sua condição feminina e a seu repúdio ao colonialismo. A forte possibilidade de que Bhuvaneswari tenha se matado como forma de concretizar o assassinato político que lhe cabia é legível como um contraponto irônico, dialético, paródico, crítico, à falta de voz e decisão da mulher indiana, por mais que não tenha sido assim; por mais que as versões habituais daquela narrativa, embebidas no sólido patriarcalismo indiano, não aceitassem essa interpretação insurgente.

“Nessa leitura, o suicídio de Bhuvaneswari Bhaduri é uma reescrita subalterna, ad hoc, não empática, do texto social do suicídio sati tanto quanto o é o relato hegemônico da resplandecente, lutadora e familiar Durga [deusa que, na mitologia hindu, suicida-se em protesto ao assassinato do marido]. As possibilidades discordantes que emergem desse relato hegemônico da mãe lutadora estão bem documentadas e são popularmente bem lembradas pelo discurso dos líderes e participantes masculinos do movimento pela independência. O subalterno como um sujeito feminino não pode ser ouvido ou lido. […] O subalterno não pode falar. Não há valor algum atribuído à ‘mulher’ como um item respeitoso nas listas de prioridades globais. A representação não definhou. A mulher intelectual como urna intelectual tem uma tarefa circunscrita que ela não deve rejeitar com um floreio (Gayatri Chakravorty Spivak, Pode o subalterno falar?)”.

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